Ainda que não tenha havido estabilidade nas definições de humano ao longo da história da cultura ocidental, é pelo menos possível assinalar um elemento comum: a ideia de que o homem, eventualmente por possuir uma alma, surge como termo final de uma série cumulativa. Com a cibercultura, em particular devido à herança da ficção científica, o raciocínio é posto em causa com o aparecimento de categorias como a do andróide ou do cyborg. Neste texto é analisado o modo como um proeminente autor de ficção científica, Philip K. Dick, contribuiu para o estabelecimento desta perspectiva distinta.
Publicado na Revista de Comunicação e Linguagens, n.º 33 («Corpo, Técnica, Subjectividades»), Lisboa, Relógio d’Água, 2003.
A Subjectividade do Andróide na Ficção de Philip K. Dick
Revista de Comunicação e Linguagens, n.º 33 («Corpo, Técnica, Subjectividades»), Lisboa, Relógio d’Água, 2004, pp. 209-226
Texto realizado no âmbito de uma bolsa de doutoramento da Fundação para a Ciência e Tecnologia, ao abrigo do programa POSI.”
«And it really comes to a climax between the detective, and […] a woman, Rachael Rosen, […] she’s an android, only she doesn’t know she’s an android. That’s an idea that I invented years ago. […] That’s one of the few original ideas I’ve ever contributed to science fiction.»
Philip K. Dick entrevistado por Gwen Lee, in What if our World is their Heaven? The final Conversations of Philip K. Dick
O humano como limite (de uma série)
Gastaram-se já rios de tinta a tentar definir a essência do humano. A questão, longe de estar resolvida (provavelmente porque não há solução possível, mas ignoremos por agora essa saída airosa1), parece cada vez mais na ordem do dia. Quanto mais se fala de pós-humano — ou mesmo de trans-humano –, de que a técnica seria a causa irreversível, mais necessário é recorrer a antigas ou novas definições do humano. Caso contrário, como argumentar em favor de uma ultrapassagem ou obsolescência daquilo que o conceito cobre?
Longe de presumir que qualquer definição é tão boa quanto outra, e não se pretendendo aqui, como deve depreender-se do parágrafo anterior, defender qualquer posição e sim observar que visões do mundo resultam da aceitação generalizada (e duradoura) daquelas que triunfaram, vale a pena determo-nos um pouco naquela que porventura mais terá perdurado ou, se se suportar alguma dose de sarcasmo, na que mais estragos causou (e ainda causa) ao pensamento ocidental: a de Aristóteles. Afirma-se amiúde, a propósito da sua Poética, que a reflexão que fez pretendia ser acima de tudo uma descrição, com a objectividade possível à época, dos elementos da tragédia grega, em particular dos que conduziam a um juízo positivo relativamente a qualquer peça dramática. Teria sido a recepção de Aristóteles, na fase tardia da Idade Média, a responsável por uma entronização dos seus conceitos que, nesse caso particular, teve como consequência o espartilhamento da arte dramática segundo formas e normas que estavam longe de ser universais. Alegação equivalente deverá ser feita a propósito de outros campos onde também a descrição — mesmo que com uma ponta de doutrina — acabou por se ganhar o estatuto de norma. Por exemplo — é o caso que nos interessa — no seu tratado Da Alma, onde se ensaia uma definição do «vivo» e, neste, daquilo que é especificamente humano.
Primeira série: vegetativo, sensitivo, intelectivo
Ainda que mais conhecido por via da sua tradução para latim (De Anima), este tratado tem como título original Peri Psychés. Psyché significa (recorremos a uma definição de dicionário), mais do que alma, «sopro vital», «vida», ou mesmo «desejo, apetite»2. Como pode ser confirmado até por uma rápida leitura, é com efeito uma perspectiva abrangente — animista virá a revelar-se um adjectivo mais adequado — a que Aristóteles assume. O título em latim não é pois tão inadequado como se imaginaria, pois, em clara afinidade com a palavra «animação», a alma surge aí como princípio de todo o movimento: qualquer tipo de alteração por meios autónomos3 (incluindo o crescimento, a ingestão de nutrientes e a excreção do que não é assimilado) — se se quiser, aquilo que uma certa gíria académica do século XX viria a apontar como característica dos «sistemas abertos» — é uma forma de movimento e portanto causada por algum tipo de psyché ou de alma.
Aristóteles terá porventura sido o primeiro a notar o risco de indefinição em que se cai ao assumir um tal grau de abertura para um conceito. De resto, se não avançasse para além desta definição reliminar, estaria praticamente a repetir a de Platão, para quem «todos os corpos movidos por um agente exterior são inanimados, enquanto o corpo movido de dentro é animado, pois que ele é o movimento e natureza da alma» (Platão, Fedro, 245e, cit. também por J. David Bolter, 1984, p. 23)4. Compreende-se portanto a bem conhecida afinação do conceito que ocupa o núcleo da sua obra, segundo a qual existiriam três tipos de almas, numa relação cumulativa. Independentemente da sua substancialidade, a alma é, na sua versão mais básica mas também mais universal, o elemento comum a todos os corpos dotados de vida. Esta alma — vegetativa ou nutritiva — é afinal, e correndo-se aqui o risco de uma definição circular, a própria característica distintiva da vida5, e que se manifesta «na capacidade de se alimentar a si próprio, no crescimento e no acto de morrer» (412a15). Avançando para o grau seguinte, e ao mesmo tempo dele excluindo as plantas, temos a alma sensitiva, a responsável, como o nome indica, pela sensação6 e, por extensão lógica, «sempre que existir sensação, também deverá existir dor e prazer, sempre que estes dois existirem, sempre deverá existir desejo também» (413b25). De entre os animais destacar-se-ia o homem, o único dotado do terceiro tipo de alma, intelectiva, a capacidade de pensamento e linguagem. Ao definir então a alma como a «coisa devido à qual vivemos, sentimos e pensamos» (414a10), fala-se de uma espécie — passe o coloquialismo — de «três em um», esse sim exclusivo do ser humano.
Segunda série: a roda de oleiro, o relógio, o computador
Como ficou já implícito, é apenas graças a esta divisão tripartida que Aristóteles consegue demarcar-se (e mesmo assim só ligeiramente) da visão do mundo que, à falta de melhor adjectivo, caracterizaremos como «antiga». Nas palavras de J. David Bolter, em Turing’s Man (1984), trata-se de uma concepção que em muito depende de um universo técnico ainda muito incipiente7, que leva a uma experiência «firmemente ancorada no mundo concreto» (1984, p. 22). Ou ainda: «as analogias tomadas de empréstimo das artes e ofícios de então eram comuns na poesia e na filosofia. […] a roca de fiar e a roda de oleiro eram […] constituintes da experiência formativa do filósofo» (idem, ibidem). Num tal universo de experiência facilmente se compreende, por exemplo, a existência de religiões animistas, que, bem vistas as coisas, são uma forma bastante intelectualizada de interpretar o mundo: tal como o pote precisa de um oleiro para que a sua forma seja arrancada à matéria-argila, todas as alterações que experienciamos ou observamos devem ter uma causa. No animismo, quando tomado num sentido mais estrito como já foi possível observar nas religiões orientais e africanas8, até fenómenos tão naturais como a chuva ou o relâmpago possuem uma causa eficiente, um deus que é a sua origem próxima. Mesmo em Platão (cf. a citação acima) é possível observar vestígios desta concepção que faz do universo, nas palavras de Bolter, algo «vivo (porque em movimento), no qual estrelas e planetas são também seres divinos» (idem, p. 23).
Seja por se interrogar acerca de «quem move o motor» ou por ambicionar uma explicação um pouco mais racionalista — não nos estenderemos nessa especulação9 –, a Weltanschauung grega conseguiu pelo menos fazer a distinção entre os fenómenos que não necessitam de uma causa próxima (e que quando muito teriam uma causa remota, metafísica), pertencentes à physis; os objectos que necessitam dessa causa próxima exterior (inanimados); e aqueles para os quais a causa próxima reside neles mesmos (os seres dotados de alma ou psyché). De entre estes últimos, conta-se pelo menos um cuja singularidade desafiava esta divisão ainda simplista — o homem –, e a proposta de Aristóteles procura justamente ir ao encontro dessa singularidade. Demoraria contudo algum tempo até que se explorassem todas as consequências do seu contributo, e, no momento em que tal acontece, encontramo-nos (mesmo que por intermédio de processos largamente inconscientes, atravessando o tecido da sociedade e das mentalidades) num universo de experiência totalmente distinto.
Num simples jogo de palavras, ao tentar explicar a autonomia (ontológica) do homem relativamente quer aos objectos inanimados quer a outros seres dotados de outros tipos de «alma», Aristóteles é um dos responsáveis por dar-lhe autonomia (no sentido etimológico, de algo ou alguém que decide os seus próprios fins)10, e esta virá a ser privilegiadamente exteriorizada através de uma pulsão técnica. Ora, será esta pulsão técnica a expulsar o homem do mundo (que apenas uns quantos luddistas classificarão como edénico) da manufactura. Novas formas de mediação conduzirão a novas metáforas, e também a uma nova concepção do homem. Aristóteles dá assim lugar a Descartes, tal como as metáforas do artífice manual irão dar lugar às do mecanismo. A autonomia da alma humana irá contudo ser exacerbada ao extremo, desempenhando Descartes um papel fulcral nesta viragem dualista. Por ingénua que possa parecer hoje em dia, a concepção de Aristóteles conseguia um equilíbrio entre tendências opostas: uma que via uma alma e um mestre-bonecreiro em tudo, e uma outra que procurava exacerbar a singularidade humana. Já Descartes, mergulhado num mundo dominado pela perfeição reguladora do relógio11, procura definir o homem — ou pelo menos a sua essência — através da exclusão: o universo pode ser como uma máquina, o corpo (inclusive o humano) pode ser como uma máquina, mas a alma ou mente (e portanto aquilo que faz de nós de facto humanos) terá necessariamente de escapar a este universo do mecanismo. No seu quadro teórico (que é ainda equiparável ao de muitas doutrinas contemporâneas), só o dualismo entre o ghost e a machine permite salvar o livre arbítrio de uma concepção do mundo progressivamente mais determinista12. Ficará (e fica ainda hoje) por explicar como pode uma entidade imaterial articular-se tão intimamente com a matéria.
Quanto mais nos aproximamos da era contemporânea, mais o dualismo cartesiano (quando observado segundo a perspectiva aqui eleita) parece resultar da necessidade obstinada de conceder ao homem um último reduto de autonomia face à técnica que, de tanto moldar o mundo e a sua imagem, ameaçaria arrastar o homem na metáfora do universo como máquina e do ser vivo como autómato. O que não deixa de ser intrigante, pois acerca desta época ainda se poderia afirmar que é o homem quem controla as suas invenções. Nesse sentido, a alegoria marxiana do aprendiz de feiticeiro pode ser entendida como a expressão mais acabada daquilo em que se torna o cartesianismo quando levado às últimas consequências13. Ou então de uma espécie de pós-cartesianismo estranhamente coincidente com um animismo invertido14: a época actual em que a nova metáfora por excelência é a do computador.
Terceira série: matéria, energia, informação
Para melhor nos acercarmos do problema aqui em causa — que, recordemos, é o da definição contemporânea de humano –, talvez seja mais adequado abandonar a série temporal que arrolámos acima, substituindo-a por uma outra que de certa forma a recobre, mudando contudo o foco de atenção. É conhecida a divisão tripartida — tão cara à Teoria dos Sistemas, à Cibernética e à Teoria da Informação — entre matéria, energia e informação, mas poucas vezes é notado o quanto esta resulta da ascendência do mais recente dos termos aí presentes, o de informação. O conceito de matéria é, presumivelmente, quase tão antigo quanto a civilização humana: basta que se tenha adquirido alguma capacidade de abstracção para que surja um conceito suficientemente genérico que pode ser usado para (pelo menos) tudo o que é tangível. A história da ciência traz-nos, ainda que com considerável desfasamento no tempo mas com um maior grau de fiabilidade, uma outra prova da prevalência do conceito, a lei de conservação da matéria de Lavoisier — sendo certo que quando esta lei é enunciada já nos encontramos claramente na «época do relógio»15, ela acaba por ter como que um valor de marco temporal. Como se servisse para proclamar «tudo o que a humanidade foi observando e descobrindo sobre o mundo permitiu chegar a esta conclusão, tudo o que irá observar-se e descobrir-se daqui em diante sê-lo-á tendo isto em conta como certeza fundamental».
As certezas duram por vezes pouco — e cerca de 150 anos são com efeito muito pouco na escala da História Universal –, pois no início do século XX Einstein viria a demonstrar que, sob condições muito peculiares, a matéria pode ser criada ou destruída, sendo intercambiável com a energia, justamente o segundo termo da tríade. A famosa equação E=mc2 não é mais do que a lei de conservação da acção, que entre outras coisas prova que a matéria é energia condensada (daí que a destruição da matéria, por exemplo numa reacção nuclear, liberte energia em doses maciças). Para a maioria das situações práticas, contudo, assim como podemos distinguir entre ambas, também deveremos notar o quanto a era moderna, a do relógio e depois da máquina a vapor16, foi também a da domesticação das forças naturais para daí extrair energia (bem como o inverso, o uso generalizado da energia para fazer frente aos elementos naturais). Ainda que tal tenha meramente um valor de curiosidade, não podemos deixar de notar o valor alegórico que teve a barragem hidroeléctrica para Heidegger, que em «A Questão da Técnica» ocorre como imagem paradigmática da técnica.
O mesmo Heidegger viria a pôr de parte essa figura num outro texto, «Língua de Tradição e Língua Técnica». Aí é a componente linguística que domina, tornada subitamente elemento vital da técnica. A mudança explica-se mais facilmente se pensarmos nesse outro marco do século XX, a teoria da informação. Ao contrário do par matéria-energia, cujas propriedades são afins, a informação é mais leve e menos «suja». Seria aliás quase impensável imaginá-la, antes de Bertanlanffy, de Shannon e de Wiener17, a acompanhar os outros dois conceitos, mas depressa veio a verificar-se a sua tendência quase totalitária18: a informação, ainda que dependendo da matéria e da energia como suportes, substitui muitas das necessidades de matéria19, reduz a energia ao estritamente imprescindível e, por exemplo nos servomecanismos, serve de elemento de controlo tanto da energia quanto da matéria.
É esta característica de intangibilidade aquilo que faz da informação um análogo dos conceitos de alma. Fechando um círculo, encontramo-nos de súbito mais próximos dos filósofos pré-modernos do que de Descartes20, pois, na estrutura ternária na qual se inclui o conceito de informação, a diferença entre os termos é de novo muito mais gradual do que ontológica. Da relativa intermutabilidade entre os termos não deve contudo ser negligenciado que o «lugar da alma» é o da informação, pois se a energia pode ser vista como uma forma subtil de matéria, a informação é ainda mais subtil, próxima da insubstancialidade.
O andróide como descontinuidade na série
«The notion of artificial humans is an old one, embracing the Golem of Jewish mythology as well as alchemical homunculi. Until the 19th century, though, it was believed that organic compounds could not be synthesised, and that humanoid creatures of flesh and blood would therefore have to be created either by magical means or, as in Mary Shelley’s Frankenstein (1818), by the gruesome process of assembly. Even after the discovery that organic molecules could be synthesised, some time passed before, in R.U.R. (1920), Čapek imagined androids “grown” in vats as mass-produced slaves; these “robots” were made so artfully as to acquire souls, and eventually conquered their makers.»
Brian Stableford, «ANDROID», in The Encyclopedia of Science Fiction
Nos discursos contemporâneos, em particular naqueles que se reclamam de certas facções da cibercultura, a informação é o conceito-chave, por mais que saiba muitas vezes ocultar-se. Falta-lhes quase sempre, contudo, a originalidade e mesmo a ingenuidade daqueles que lhes serviram de fonte: os da ficção científica.
Enquanto género literário, a ficção científica é recente. Indissociável duma crescente sensibilidade aos feitos da técnica moderna, e tendo como expoentes da sua fase embrionária Jules Verne e H. G. Wells, nasce contudo enjeitada, votada a uma marginalidade que resulta em boa parte do seu berço: o circuito de edição das revistas pulp21. Os autores são imensos, e os títulos atingem uma contagem astronómica, o que impede uma análise exaustiva — particularmente se forem contabilizadas as short stories, que até perto do final dos anos 60 constituem a esmagadora maioria do que foi produzido no género. No entanto, como comummente acontece no campo literário, é possível restringirmo-nos a um conjunto de autores ou títulos que, pela sua influência, ganham o estatuto de cânone. É o caso de Philip K. Dick22, autor aqui escolhido não só por essa razão mas acima de tudo pela singularidade na forma como abordou (mesmo quando de forma indirecta) o tema em causa23.
Como pode ler-se nas epígrafes, a ideia de andróide é, por um lado, um dos clichés mais persistentes na ficção científica, não devendo portanto ser atribuídos a Dick quaisquer louros pela sua invenção, mas, por outro, este autor foi possivelmente quem mais a ele recorreu para, de forma muito idiossincrática, questionar o conceito de humano. Ainda que o melhor testemunho venha da sua ficção, o mote pode ser dado por algumas das afirmações que proferiu em entrevistas24. Um exemplo é a que foi concedida a Gwen Lee no início de 1982, poucos meses antes da sua morte, de onde é retirada a passagem que dá início a este artigo. O excerto ocorre numa sequência da entrevista na qual se discute o filme Blade Runner — adaptação ao cinema de Do Androids Dream of Electric Sheep?, então ainda por estrear –, e continua com uma referência a um conto muito anterior, «Impostor», datado de 195325:
«A maior parte das minhas ideias são “reaproveitamentos” — mas […] a minha ideia original é a de que alguém poderia ser um andróide e não o saber. Escrevi-o numa história há bastante tempo, em 1953; essa história […] intitulava-se “Impostor” e tratava de um homem que […] subitamente é detido pelo FBI, que lhe declara que não é Spence Olham e sim um andróide que foi enviado à Terra para substituir Spence Olham. […] Bem, ele acredita que é Spence Olham [, mas] acabamos por descobrir que estava errado; é mesmo um andróide, possui no seu interior uma bomba e o detonador que deflagra a bomba é a sua afirmação “Meu Deus, eu sou um andróide”.» (Dick, in Lee e Sauter, 2000, p. 37)
A ideia voltaria a surgir recorrentemente na obra de Dick, por exemplo em «The Electric Ant»26, conto escrito em 1966 e publicado em 1969. Nessa short story, o protagonista, Garson Poole, acorda numa cama de hospital onde lhe revelam que, ao contrário daquilo que estava programado para acreditar, não é um ser humano e sim um robot orgânico27. As novelas aprofundarão, como teremos oportunidade de verificar, ideias similares.
Numa outra entrevista, dada a D. Scott Apel e Kevin C. Briggs em 1977, quando ainda se encontrava a redigir VALIS, percebe-se que a atribuição de características humanas a robots e andróides não resulta de uma mera experimentação ao acaso das possibilidades de um elemento típico do género literário:
«PKD: […] não estamos na verdade a falar de “andróides” no estrito sentido científico de “um ser humano criado em laboratório”; estamos a falar de uma forma de comportamento inumano, com um elemento patológico.
DSA: Estamos a usar “andróide”, mais concretamente, do modo como usa o termo nas suas novelas: uma parábola do humano; um pseudo-humano, ou uma “fotocópia”; alguém que possui todas as aparências exteriores de um ser humano, mas a que falta um ou vários componentes psíquicos que distinguem a humanidade dos animais ou das máquinas.
PKD: Isso. Exactamente.» (Philip K. Dick e D. Scott Apel, in D. Scott Apel (org.), 1987, p. 37, ênfase minha
Vale a pena acompanhar mais um pouco o diálogo:
«PKD: […] Muitas pessoas fazem equivaler a insanidade a um comportamento excêntrico — gritar, fazer uso de violência imoderada, e por aí adiante. Mas se algo é feito de forma extremamente calma e desapaixonada, isso é [considerado] racional. “Racional” e “desapaixonado” são de alguma forma sinónimos, e alguém que fale num tom de voz calmo e moderado é, ipso facto, uma pessoa racional. Ora, esta é uma falácia tipicamente anglo-saxónica.» (idem, ibidem)
No decorrer do diálogo, Dick procura desconstruir esta «falácia», sugerindo que a racionalidade (ou ao menos a sua aparência) não pressupõe a humanidade. O critério terá, segundo ele, necessariamente de ser outro: a capacidade de reagir a situações concretas demonstrando flexibilidade (por oposição à irreflectida, por mais que racional, aplicação de regras) e, acima de tudo — dependendo aliás disso a flexibilidade –, a empatia com os semelhantes. Daí que, bastante à frente, se possa ler:
«PKD: Vi certa vez um drogado, completamente alheio a este mundo, incapaz de mover-se, que ouviu o macaco pneumático de um carro ceder enquanto um adolescente estava a tentar mudar o pneu […]. Este pobre coitado, este tipo que imaginava estar coberto de pulgas e quase não tinha neurónios que lhe restassem, saiu a correr […] e empurrou o miúdo da frente do carro. Nesse momento, o macaco deu de si e o carro avançou para onde o miúdo antes estava.» (idem, p. 64)
Ou ainda, como pode ler-se no seu ensaio «The Android and the Human», de 1972:
«Imagino o andróide a repetir uma e outra vez um qualquer acto reflexo limitado, como um insecto que levanta ameaçadoramente as suas asas, ou que emite um cheiro repugnante. A sua única forma de defesa ou de resposta pode ou não ser eficaz. Mas, quando perante uma ameaça súbita, o organismo que se tornou humano, que precisamente nesse momento se torna humano, luta […] para encontrar novas respostas à medida que as anteriores falham.» (Dick, 1972, in Sutin (org.), 1989, p. 203)
Humano é então, de acordo com Dick, aquele que reage de tal forma que a percepção do outro como seu semelhante se sobrepõe a regras gerais, por racionais que sejam. A proposta não será original, e a ela não é alheia a sua relativamente tardia conversão ao cristianismo28. Outros antes dele concluíram o mesmo, porventura sem nisso verem qualquer incompatibilidade com os quadros conceptuais da linhagem acima dissecada. Contudo, o duplo facto de Philip K. Dick ser autor de ficção científica e contemporâneo da «viragem informacional» (de que a tendência mais radical é o chamado «paradigma forte da Inteligência Artificial») obriga a que se conceda uma maior atenção ao que escreveu, quer na prolífica ficção quer nos algo dispersos ensaios.
Descreve-se muitas vezes este autor como tendo sido capaz de explorar todas as possibilidades (narrativas e interpretativas), mesmo que contraditórias. Semelhantes afirmações ocorrem, em particular, quando são feitas referências às suas experiências (místicas?) de Fevereiro e Março de 1974, que não se cansou de interpretar e reinterpretar até ao final da sua vida, num manuscrito com cerca de três mil páginas a que chamou Exegesis. Da hipótese de um contacto divino (não ex machina mas sim ex informatio) a uma teoria da conspiração envolvendo mensagens subliminares provenientes da URSS, passando pela prosaica explicação de uma overdose de vitaminas, Dick «não se apegou a nenhum conjunto único de convicções quanto àquilo que lhe ocorrera. Possuía no entanto a audácia moral para tratar a todas de forma empenhada» (Sutin (org.), 1989, p. 221), indo aliás ao ponto de fazer dessa experiência uma das suas mais originais novelas, VALIS.
Esta é uma atitude que esteve desde sempre presente naquilo que escreveu, nomeadamente no modo plurifacetado como abordou o tema do andróide, ora mero «funcionário»29, ora dotado das capacidades empáticas que são a marca do humano. Numa primeira possibilidade, temos uma visão quase caricatural do andróide enquanto exemplo acabado da entidade programada e portanto inflexível. Os táxis-robot de Solar Lottery tratam indiferentemente o passageiro por «Senhor ou senhora», incapazes que são de discriminá-lo com base no tom de voz30; os objectos domésticos (a chaleira, a porta, etc.) de Ubik são inflexíveis a ponto de não funcionarem enquanto não são alimentados com a quantia certa de moedas; os andróides-ama de «Nanny» levam o seu zelo protectivo ao combate robótico sem qualquer outro fundamento; as fábricas automatizadas de «Autofac» produzem ininterruptamente (até à exaustão de recursos) os mais diversos objectos, regurgitando novas fábricas em caso de tentativa de sabotagem. Caso limite deste rol de exemplos, o «Grande Computador» de «The Great C» e de Deus Irae31, espécie de versão electrónica da esfinge de Édipo, exige ser regularmente confrontado por um ser humano que deve colocar-lhe uma questão que não possa ser respondida. Na sociedade pós-apocalíptica que serve de cenário, o «cérebro» electrónico detém conhecimentos de todos esquecidos, sendo os humanos invariavelmente derrotados e sacrificados para alimentar a máquina.
Não se presuma, perante estas ilustrações, que os andróides surgem sempre na sua obra como o caso mais acabado da submissão a regras32. Em vez disso, os robots de «The Defenders», programados para continuarem uma guerra enquanto os humanos se encontram em abrigos subterrâneos, conseguem autonomamente chegar à paz, apesar de adiarem esta revelação aos humanos até que estes estejam preparados para a nova situação33. Uma obra de maior fôlego, We can Build You, retrata a construção de um dos primeiros andróides, feito à imagem do presidente Abraham Lincoln, num pano de fundo em que tanto a personagem principal e narrador, Louis Rosen, quanto a adolescente designer de andróides por quem está apaixonado sofrem de esquizofrenia, em diferentes graus. Como que servindo de contraponto, por vezes mesmo de personificação do bom senso numa sociedade onde é possível encontrar anúncios que dizem «Mostre o caminho para a saúde da mente: Seja o primeiro na família a entrar para uma clínica de saúde mental!»34 (1962, p. 152), temos o simulacro de Abraham Lincoln, capaz de reacções tanto ou mais humanas do que as personagens, de se sentir entre iguais («Acredito que há um elo entre nós, Louis. Ambos temos muito em comum.» [idem, p. 193]), ou mesmo de argumentar sobre a capacidade de uma alma «habitar» uma máquina:
«“O que é então uma máquina?”, perguntou o simulacro a Barrows.
“O senhor é uma. Estes tipos criaram-no. Pertence-lhes.”
[…]
“Então, o senhor também é uma máquina. Pois que também possui um Criador. […] O elemento crítico, acredito, é a alma. Uma máquina pode fazer tudo o que faz um homem — concordará com isto. Mas não possui uma alma.”
“Não existe alma”, afirmou Barrows. “Tudo isso é conversa.”
“Então”, afirmou o simulacro, “uma máquina é o mesmo que um animal.”» (idem, p. 113)
Mais interessantes serão os casos em que esta ambiguidade (ou situação «de fronteira», na expressão de Katherine Hayles35) é ainda levada mais longe, na medida em que é aí que, de forma privilegiada, o ser humano é apresentado como simultaneamente — não há qualquer contradição — equivalente e complementar do andróide. É essa complementaridade, aliás, que justifica que, em Do Androids Dream of Electric Sheep? (1966b), andróides e humanos representem uma ameaça mútua. Os andróides almejam aí a humanidade, que de certa forma já possuiriam, não fosse pelo facto de o seu tempo de vida ter sido artificialmente encurtado e de não serem capazes de empatia com os seres vivos (humanos e animais). A exigência de mais tempo de vida é aquilo que motiva, na novela, a sublevação dos andróides. Quanto à empatia, a questão é mais complexa: ainda que não a demonstrem relativamente aos humanos, paira na narrativa a desconfiança de que partilham deste sentimento entre eles (porventura de forma mais intensa do que os humanos, que necessitam de recorrer a um dispositivo, a caixa de empatia, bem como a uma justificação religiosa, para experimentarem um pathos colectivo).
Entre ambos, em contrapartida, a relação é de uma incompatibilidade total, salvo na figura ambígua de Rick Deckard, o protagonista caçador de andróides. São inúmeras as análises (superficiais) que lançam a suspeita de que Deckard será também ele um andróide, apesar — ou por causa — da sua ocupação. Ao que tudo indica36, a ambiguidade está lá para ser mantida e não para ser resolvida de forma tão cabal. Há em Deckard um défice na capacidade empática (que apesar de tudo recupera no final), mas esta tanto pode relevar do facto de ser um andróide quanto de padecer de esquizofrenia (a assimilação das duas situações ocorre repetidamente na obra de Dick, inclusive nos seus ensaios), o que abre, na narrativa, um leque de possibilidades que ultrapassa a mera oposição entre andróide (leia-se «comportamento típico do andróide») e humano (leia-se «comportamento típico do humano»). A esta luz, classificar as personagens de acordo com um princípio de disjunção exclusiva é falhar a intenção de Dick. Em vez disso, cada personagem revela ambos os traços: Jack Isidore é um chickenhead (ou «estúpido», na tradução portuguesa), incapaz de um relacionamento com outros humanos mas afável ao extremo com os animais; a mulher de Dick, em determinados momentos, tem mais de andróide-esquizóide do que de humano; Buster Friendly, que denuncia a fraude por trás da experiência religiosa do mercerismo, tanto pode estar a fazê-lo em proveito próprio quanto demonstrando uma preocupação por toda a humanidade que lhe exige uma atitude eticamente à altura; e nuances semelhantes poderiam ser mencionadas a propósito dos andróides.
Levanta-se assim a suspeita, tal como o afirma Christopher Palmer, em Philip K. Dick: Exhilaration and Terror of the Postmodern (2003, p. 225n), e que «Os seres humanos, em particular Deckard, estão sob a ameaça de se tornarem mecânicos nos seus empreendimentos para impedirem os andróides de se tornarem humanos.» Ou então — outra alternativa proposta por Palmer — o receio reside nessa oscilação entre a possibilidade de uma semelhança no seio da diferença (a humanidade/empatia do andróide que o aproxima do humano) e a possibilidade da diferença, talvez radical, no seio da semelhança. Relembrando o cartesianismo que mencionámos acima, em particular a «segunda vida» que lhe foi proporcionada pela filosofia analítica, por via do problema das «outras mentes», se a superação do solipsismo e o acesso ao «outro» já se revelam um problema complexo, que dizer quando o «outro» se impõe mais pela diferença do que pela semelhança? Neste sentido, ser-nos-ia muito mais evidente — outro termo cartesiano — aproximar o andróide dessa outra forma de diferença radical, o divino. Na sequência de um artigo de Angus Taylor, diz-nos Palmer: «uma vez que ambos são formas de vida distintas, os robots poderão aceder a um tipo diferente de conhecimento, talvez mesmo o divino» (idem, p. 224)37. Mas, tal como já foi possível verificar a propósito da intricada ligação entre humano e andróide, talvez a hipótese mais correcta seja a de uma tendência para uma equivalência a um nível oculto (que não deve ser confundida nem com a indiferenciação total nem com a mera equivalência funcional) entre estes e essa terceira instância, a do divino. Ilustrações exemplares são o conto «The Faith of our Fathers» (1966a), onde a figura de Deus se confunde quer com a de um ser alienígena quer com a de um participante de orgias, Ubik (1966d), onde a divindade se manifesta em objectos tão comuns quanto uma lata de aerossol e, naturalmente, VALIS38 (1978a), onde surge como a forma suprema de «Inteligência Artificial» combatendo, paradoxalmente, a tirania de um governo humano que procura fazer dos humanos verdadeiros andróides à sua semelhança.
Em poucas palavras, e tentando evitar rotular a obra de Dick com conceitos-chapéu como o de «pós-modernidade», poderia dizer-se que este autor pratica uma «arte da oscilação» ou da navegação: raramente perdendo o rumo, dificilmente se separando do pressuposto («moderno») segundo o qual existem fundamentos incontornáveis, como a ideia de humano, estes são no entanto — e de modo incansável — recombinados e fundidos a tal ponto que se reduzem a um puro jogo de diferenças, como Saussure procurava descrever a linguagem. Quando interrogado sobre se existe o «humano», a resposta de K. Dick é sempre positiva, e a obra não o desmente; contudo, os contos e novelas que escreveu demonstram o quanto é difícil, se não impossível, associar esse «fundo» a casos concretos. A humanidade não é a única habitação do «humano», e nem o «maquínico» nem o «divino» lhe estão à partida vedados. Nas palavras do próprio, em «Man, Android and Machine» (1976a, p. 211), «não devemos postular uma diferença de essência, e sim uma diferença comportamental»; qualquer destas categorias é apenas um «modo de ser», o que faz com que todas as combinações se tornem possíveis. Saber como reagir perante o outro, como «lê-lo», torna-se deste modo uma questão de hermenêutica ou, regressando a Aristóteles, de «prudência».
Bibliografia
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Notas
1 Vem-nos sempre à mente Hannah Arendt, que muito heideggerianamente contorna a questão ao temporalizá-la: em vez de uma essência, uma «condição humana». O resto poderia reduzir-se a mera biologia, a não ser que se ensaiassem definições-rasteira (pense-se em António Alçada Baptista, para quem o homem era «o único animal que…»). Por exemplo, por que não definir o homem como «o único animal que corta o cabelo e as unhas»?
2 Cf. Isidro Pereira, S. J., Dicionário Grego-Português e Português-Grego (7.ª edição 1990), onde a definição de psyché é como se transcreve: «sopro de vida // alma // vida // ser vivo, pessoa // coisa amada // alma humana // entendimento, conhecimento, prudência // sentimento, coração, valor, carácter // desejo, inclinação, gosto, apetite». A ideia de «sopro» é, ao que tudo indica, a que está na origem do conceito na maioria das línguas que moldaram a cultura ocidental (cf. o radical SPR, que tanto está presente em «SoPRo» como em «reSPiRação», como ainda em «eSPíRito»). Inclusive no hebraico, «ruah» («Espírito») designa antes de mais o sopro do vento.
3 Uma particular ênfase deve ser dada ao adjectivo «autónomo», pois, como faz Aristóteles (cf. 412a10-421a15: «Entre os corpos naturais, uns possuem vida enquanto […], por outro lado outros não possuem vida. A vida a que me refiro consiste na capacidade de se alimentar a si próprio, no crescimento e no acto de morrer.»), é absolutamente necessário distinguir entre o movimento devido a uma causa exterior (é esse o objecto da Física, ou, em termos já pós-aristotélicos, da Mecânica) e o que é devido a uma «pulsão» interna (por alguma razão, acrescente-se, «apetite» é um dos sentidos possíveis de psyché).
4 A tradução proposta pelo próprio Bolter na obra citada parece-nos aliás mais correcta: onde na edição portuguesa consultada se lê «pois que ele é o movimento e natureza da alma», pode em vez disso ler-se «pois que o movimento é a natureza da alma».
5 Mais precisamente, usando os termos do próprio Aristóteles, a sua «substância formal».
6 É interessante verificar o modo como Aristóteles associa os dois tipos superiores de alma aos cinco sentidos, hierarquizando-os também: o mais essencial à alma sensitiva é o tacto — «bastar-nos-á dizer que aqueles seres vivos dotados de tacto também possuem o desejo», afirma (414b10) –, sendo o paladar e o odor uma espécie de refinamento deste. Ainda que os animais «inferiores» também partilhem connosco a visão e a audição, são estes, segundo Aristóteles, menos essenciais (i. e., mais acidentais) a estes do que ao homem, o que vem
mais uma vez confirmar o privilégio dado a estes sentidos na cultura ocidental.
7 E quase sempre também desvalorizado, o que está na origem de um ciclo inibidor da técnica.
8 Cf., por exemplo, de Gerald Messadié, História Geral de Deus e História Geral do Diabo, respectivamente de 1993 e 1997, ambos com edição portuguesa de 2001 (Mem Martins, Europa-América).
9 Qualquer tentativa de penetrar em mentes passadas arrisca-se a ser uma especulação mais ou menos fundamentada. É bastante óbvio que o panteão grego é uma reminiscência dum animismo anterior, mas até que ponto continuava a exercer a sua influência sobre a visão do mundo? Cf. a clássica obra de Paul Veyne, Acreditaram os Gregos nos seus Mitos? (Veyne, 1983).
10 Não devemos contudo esquecer o contributo judaico-cristão, que faz do homem, dotado do livre arbítrio, o responsável pelos seus actos. Mas por alguma razão a Idade Média experimentou uma aceleração nas mudanças que conduziram ao Renascimento a partir do momento em que Aristóteles foi redescoberto…
11 Um simples inventário de descobertas, aplicações, conceitos e metáforas é suficiente para atestar a força desta invenção, por mais que as instâncias concretas estivessem ainda longe da perfeição no seu objectivo regulador: as leis de Newton fazem do Universo o clockwork por excelência e Laplace virá mais tarde levar o conceito ao seu cúmulo com a ideia de Deus como relojoeiro, por exemplo. Descartes é, de resto, dos primeiros a equiparar o funcionamento do coração ao de uma máquina.
12 No emaranhado que é a literatura filosófica sobre o famoso mind-body problem, vale a pena ler o recente Freedom Evolves, de Daniel C. Dennett (2003, edição em paperback Londres, Penguin, 2004), que procura demonstrar que a dualidade entre determinismo e livre arbítrio pode muito bem tratar-se de uma falsa oposição.
13 Não se entenda com isto que há em Marx um Descartes oculto. Muito pelo contrário, como pode por exemplo ler-se num outro texto também publicado n.º 33 da Revista de Comunicação e Linguagens, «Corpos e imagens digitais ou O percurso do corpo para lá da espectralidade», de Isabel Rieusset-Lemarié, aí a propósito da crítica de Marx e de Stirner à «espectralidade».
14 Philip K. Dick, o autor de que nos ocuparemos na secção seguinte, teve a mesma intuição. Cf. «The Android and the Human» (1972, in Sutin, 1989, p. 183): «o nosso mundo humanizado de máquinas, construções artificiais, computadores […] está de facto cada vez mais a possuir aquilo que os mais avisados psicólogos suspeitam ser o que o primitivo reconhece no seu ambiente […]. Num sentido bastante real, o nosso ambiente está a tornar-se vivo, ou pelo menos quase vivo».
15 Cf. a secção anterior.
16 Na nossa digressão por J. David Bolter, tomámos o relógio como protótipo da era moderna, seguindo também de perto Lewis Mumford. É o próprio Bolter quem adverte que para determinados objectivos a metáfora da máquina a vapor se revela mais pregnante do que a do relógio, ainda que possa ter tido uma ascendência menor sobre a mentalidade moderna.
17 Apesar de a ideia que viria a tornar-se canónica nesta retórica da equivalência entre vida/inteligência e informação — especialmente a partir da definição desta última como «entropia negativa» — anteceder a própria teoria da informação tal como foi formulada por Shannon em 1948. Cf., de Erwin Schrödinger, O que é a Vida?, livro resultante de um conjunto de palestras pronunciadas em 1943, em particular o cap. VI, «Ordem, Desordem e Entropia» (Schrödinger, 1944).
18 Terá de perdoar-se esta personificação de entidades em nome da argumentação.
19 Cf. a distinção, popularizada por Nicholas Negroponte em Being Digital, entre átomos e bits.
20 Embora a propósito da querela medieval entre nominalistas e realistas, Vilém Flusser chega, na seguinte passagem, a conclusões semelhantes: «O nosso pensamento volta, no seu esforço de superar Descartes, para as suas origens pré-cartesianas.» (Vilém Flusser, s/d, p. 64)
21 Simplificamos talvez demasiado: esta descrição é no essencial correcta para os EUA mas não para o Reino Unido, onde o apreço do público, o prestígio dos autores (raramente restritos ao género e muitas vezes ligados à carreira académica, como é o caso do oxfordiano C. S. Lewis) e a forma de difusão (o livro, por vezes mesmo com primeiras edições em hardback, longe do ghetto americano dos magazines e dos dos-à-dos) configuram uma situação distinta. Foi contudo nos EUA que o género adquiriu o nome pelo qual é ainda hoje conhecido, e essa origem permanecerá, nem que seja como estigma.
22 Num livro fundamental para a compreensão do modo como a cibercultura se alimenta do conceito de «pós-humanidade», How we Became Posthuman, Katherine Hayles dedica um dos capítulos à obra de Philip K. Dick, mais concretamente às suas novelas dos anos 60, com breves passagens também pelas suas obras derradeiras, da década de 70 e início da de 80. O capítulo foi traduzido para a Revista de Comunicação e Linguagens n.º 30 («Pop»), de Outubro de 2001, com o título «A Realidade do Avesso: A Questão da Fronteira na Obra de Philip K. Dick», (Hayles, 1999), de forma aliás incontornável para a questão que é também a deste artigo. Procuraremos contudo evitar a tarefa demasiado fácil que seria percorrer os mesmos passos, procurando alargar o corpus das obras de K. Dick e mencionando o texto de Hayles apenas quando necessário.
23 Quanto ao estatuto, basta atentar no modo como Brian Stableford e John Clute, autores da entrada «PHILIP K. DICK» na Encyclopedia of Science Fiction (Clute e Nichols (orgs.), 1993, pp. 328-330), o descrevem: «uma de entre as duas ou três figuras mais importantes na ficção científica americana do século XX». Quanto à relevância, foi o próprio Dick quem afirmou repetidamente (cf., por exemplo, o seu ensaio «How to Build a Universe that Doesn’t Fall Apart Two Days Later») que «as duas questões essenciais que me fascinam são “O que é a realidade?” e “O que constitui autenticamente o ser humano?”» (1978b, in Sutin (org.), 1989, p. 320).
24 Em qualquer das ilustrações aqui apresentadas, entrevistas apenas publicadas postumamente.
25 Menos conhecido do que Blade Runner, Total Recall ou Minority Report, todos eles adaptações de novelas ou contos de K. Dick, também «Impostor» foi adaptado ao cinema.
26 Note-se que «ant» (cf. José Manuel Mota, 1995, p. 76n) surge aqui como abreviatura de «robot-servant», apesar da confusão que possa decorrer.
27 A questão principal da intriga acaba contudo por ser outra, a relação entre percepção e realidade, como se depreende do modo como continua a narrativa: confrontado com a revelação, Garson Poole toma a decisão de alterar, primeiro aleatoriamente mas logo de forma planeada, os seus circuitos de memória e de recepção de estímulos do mundo exterior, a ponto de a própria realidade (ou apenas a percepção?) se alterar e dissolver.
28 Mais concretamente à Igreja Episcopal, doutrina relativamente próxima do Anglicanismo.
29 Retome-se o termo de Flusser em Ensaio sobre a Fotografia: o funcionário age em função de uma programação (ou melhor, a intencionalidade subjacente à programação/concepção da máquina age por intermédio do funcionário), enquanto o verdadeiro fotógrafo o seria na medida em que «procura inserir […] informações imprevistas pelo aparelho» (Flusser, 1983, p. 23).
30 E contudo, numa novela posterior, Now Wait for Last Year, são capazes de dar conselhos matrimoniais sem que para tal tenham sido programados.
31 Solar Lottery (1954a), Ubik (1966d), «Nanny» (1952c), «Autofac» (1954b) «The Great C» (1952b), Deus Irae (1975a). Logo à frente, são ainda referenciados «The Defenders» (1952a) e We can Build You (1962).
32 Um outro conhecido autor de ficção científica, Isaac Asimov, fez questão de que, em toda a sua obra, os robots obedecessem às suas «Três Leis da Robótica», que condicionam os robots a obedecerem ao homem e a não lhe serem hostis. Dick, como se adivinha, subverte este monolitismo mesmo quando aparenta segui-lo.
33 Apesar do tom ligeiramente irónico e crítico a temperar este paternalismo que assoma a short story, «The Defenders» termina de forma claramente optimista, característica algo comum nas narrativas de curta extensão que escreveu nos anos 50. Em contrapartida, a novela a que o conto deu origem, The Penultimate Truth (1964), inverte por completo a premissa, tornando-se numa alegoria das falsas realidades construídas pela aliança entre política e media.
34 The First in Your Family foi aliás o título provisório, ficando assim demonstrada a centralidade deste anúncio para a narrativa.
35 Entre outras passagens, cf. Katherine Hayles, art. cit., p. 108: «A luta pela aquisição de um estatuto autopoiético pode ser entendida como uma disputa de fronteira em que cada um reclama a posição privilegiada de “exterior”, isto é, de uma entidade que define os seus próprios objectivos»; idem, p. 111: «Do lado do andróide, a indistinção de fronteiras é também digna de nota.»
36 Cf. de novo a entrevista a Gwen Lee (Lee e Sauter, 2000, p. 34): «DICK: […] À medida que ele [Rick Deckard] os mata [aos andróides], esse acto começa a tornar-se-lhe progressivamente mais difícil, e começa cada vez mais a questionar aquilo que faz. Até que no final a distinção entre ele e os andróides começa a desvanecer-se.»
37 Ou ainda: «se os andróides ameaçam os humanos ao reduzirem-nos à máquina, cujos processos são rotinas e cujos produtos são réplicas, as deidades ameaçam os humanos ao absorvê-los numa unidade, um estado no qual a diferenciação é cancelada» (idem, pp. 225-226).
38 Sem esquecer Radio Free Albemuth (1976b), a sua primeira versão, e The Divine Invasion (1980), que de certa forma o continua.
Texto: 9/Abr/04